Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

5 de noviembre de 2025

Lucía Abbattista

Bueno, muy buenas tardes a todas, a todos, a todes.

Nuestra alegría es inmensa por estar compartiendo esta actividad hoy. Tenemos la oportunidad de reunirnos de nuevo en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de La Plata con Enzo Traverso y con Alessandro Portelli, dos amigos que ya en muchas otras oportunidades nos han ayudado a pensar los desafíos del presente.¹

Nuestra actividad surgió para aprovechar que Enzo y Alessandro están participando esta semana del workshop temático Mecila: [Hi]storias, Migraciones, Memorias. Convivialidades en disputa moldeadas por diferencias y desigualdades, en el Hotel Amau de la UNLP y, para propiciar un encuentro intergeneracional en nuestras aulas. Como pudieron ver al llegar, son días en los que la facultad se encuentra muy movilizada por las elecciones estudiantiles que traen aire fresco a esta altura del año.

Me cuesta mucho, obviamente, tomar la palabra en este momento. Mi nombre es Lucía Abbattista, soy prosecretaria de Derechos Humanos de la Facultad y profesora de Historia. Desde los primeros años de la carrera de Historia leemos las obras de Sandro y Enzo. Sus ideas nos han formado. En el público vemos estudiantes que son ingresantes de este año, graduados/as y docentes en actividad y jubilados/as. Estoy viendo estudiantes, profesores y profesoras de la Maestría en Historia y Memoria, de la Facultad de Periodismo, de las carreras de Artes... Por ejemplo, en un paneo rápido reconozco a Ana Cacopardo. Hacer una entrevista pública frente a Ana Cacopardo, bueno, da un poco de vergüenza... Pero la verdad es una alegría que estemos todes acá.

Para la actividad pensamos en un formato de conversación. Tenemos varias preguntas preparadas, aunque no queremos abusar ni del tiempo ni de la paciencia de ellos, que están participando en muchas actividades esta semana. De hecho, continuaremos mañana con la entrega del Doctorado Honoris Causa de nuestra Universidad y la conferencia que nos brindará Enzo en el edificio Karakachoff.

Así que, simplemente, me queda por contarles que decidimos titular a este conversatorio “El avance de las derechas en el mundo contemporáneo”, porque tiene mucho que ver con los trabajos que venimos realizando en nuestra Facultad, con las preguntas que nos venimos haciendo en múltiples espacios de formación y de discusión. Sabemos que Sandro y Enzo vienen advirtiéndonos sobre este fenómeno desde hace ya varias décadas, detectándolo incluso cuando eran todavía minúsculas expresiones reaccionarias en los años noventa. Hoy, en Argentina, estamos enfrentando un momento de enorme desconcierto, de gran incertidumbre respecto de ese avance, y confiamos en que, en estas preguntas que estuvimos armando entre docentes, graduados/as y estudiantes, vamos a encontrar también la posibilidad de formularnos algunas respuestas tentativas.

Cuando planeábamos el conversatorio, yo pensaba en una experiencia que ocurrió ya hace 23 años, que fue el Coloquio de Historia y Memoria del 2002. Como ingresé en el 2004 a la facultad, siempre escuché los relatos de quienes habían participado y entendí que ese fue un encuentro clave para la fundación de la Maestría en Historia y Memoria, así como para el crecimiento de puentes entre Europa y América Latina. Puentes que hicieron posible revisar las experiencias límite de la historia reciente. Recordé lo fundante que fue ese momento, en la inmediata poscrisis del 2001, también para generar un nuevo clima de ideas en nuestra facultad. Esperamos, auguramos, que también esta conversación tenga un efecto similar. [Risas del público, señalando la exageración] ¿No? ¿Por qué no? ¡Alguna esperanza tenemos que tener!

Y, aunque no haga mucha falta presentarlos, tenemos la intención de destacar algunos aspectos de las historias de ambos:

Alessandro Portelli nació en Roma, en Italia, el 8 de julio de 1942. Creció en Terni, una pequeña localidad de la región de Umbría. Es docente investigador, especialista en literatura y cultura norteamericana, historiador oral, musicólogo, fundador de instituciones culturales, autor de canciones, organizador de televisión, con una extensa militancia política de izquierda que ha realizado contribuciones en diferentes campos de estudio. Irreverente frente a las fronteras disciplinares y sensible a las sutilezas del lenguaje.

En sus trabajos sobre las experiencias partisanas y las masacres de la Segunda Guerra, que comenzó a publicar a principios de los años noventa, Portelli planteaba que en las batallas por la memoria sobre el antifascismo no se jugaba una batalla cultural más, sino una central, que comprometía el presente y el futuro de Italia. Volveremos sobre algo de eso hoy.

Por otra parte, es referente de la izquierda entendida como un movimiento contracultural y contrahegemónico, con el énfasis puesto en que las clases dominantes han tenido suficientes medios para dejar su huella sobre su misión histórica. Decía, ya en el texto hace tiempo, "Buscamos fuentes orales porque queremos que esas voces que sí existen, pero nadie o poco se escuchan, tengan acceso a la esfera pública, al discurso público y lo modifiquen radicalmente”.

Nuestros estudiantes leen, en el curso de ingreso a la carrera de historia, en la asignatura Introducción a la historia, su artículo sobre la masacre de las Fosas Ardeatinas, publicado en la revista sociohistórica, que fue el resultado de aquella conferencia de 2002. También se lee, se discute, su intervención sobre la masacre en Civitella in Val di Chiana y el artículo clásico sobre lo que define la historia oral. Alguna vez describió a La Plata como uno de sus hometowns. Como su casa. y siempre está dispuesto a nuevas experiencias, así que bienvenido.

En el caso de Enzo Traverso, nació en 1957. Su formación inicial transcurrió en la Universidad de Génova. A nivel profesional, su reconocimiento llegó tras trabajar en Francia por más de dos décadas, donde se doctoró y trabajó también en la Ecole de Altos Estudios y en la Universidad de Picardie Jules Verne. Desde 2014, es profesor en la Universidad de Cornell. Y ha viajado en reiteradas oportunidades a la Argentina para dictar seminarios vinculados con las relaciones entre historia y memoria.

En nuestros cursos, habitualmente trabajamos con sus libros, La violencia nazi, una genealogía europea, en Introducción a la problemática contemporánea, y La historia como campo de batalla en Introducción a la Historia.

En grupos de debate nos enriquece mucho el libro Las nuevas caras de la derecha para pensar una caracterización y conceptualización de las nuevas derechas en clave de posfascismo.

Una vez más, les damos la bienvenida.

Andrea Raina

Bueno, buenas tardes a todos y a todas. También es difícil tomar la palabra por la emoción de ver tanta gente tan admirada en la sala. Les quería comentar un poco más sobre la dinámica del conversatorio. Nos hemos reunido y trabajamos colectivamente, con anterioridad, en la elaboración de preguntas para tratar de compartir con ustedes.

Vamos a hablar de las derechas y vamos a hablar del presente, pero queríamos empezar por el régimen de historicidad, por el presentismo sobre el que viene trabajando Enzo desde hace largo tiempo y que nos sigue rigiendo. Y, sobre todo, en ese marco, nos interesaba preguntar por la dificultad de las memorias de lucha en este régimen. Su representación y visibilidad frente a las memorias de violencia. Y aunque mi pregunta empezaba por algo más metodológico, también pienso que es política. Y tiene que ver con pensar de qué manera podemos hacer visibles estas memorias de lucha, tratando, de alguna manera, de sortear lo que vino después de las luchas, que en general son las situaciones límite y las situaciones de violencia, que son las que han marcado más a las memorias, pensando que están opacadas en el presente.

Otro concepto que rescatamos de la conferencia de ayer es que hablaban de la privatización de las utopías y de la construcción de subjetividades en este presente, basadas en el individualismo. Cómo también, en la medida en que la virtualidad tiene un lugar muy importante, las redes sociales no solo son un medio de comunicación, sino que también construyen esa subjetividad individualista, donde poner un me gusta reemplaza muchas veces la presencia física.

Entonces, en ese marco, la pregunta es: ¿cómo hacer visibles las memorias de lucha, tanto desde nuestros roles como historiadores, historiadoras, investigadores sociales o desde la ciudadanía?

Enzo Traverso

Bueno, primero muchas gracias por esta acogida tan cálida y afectuosa. No esperaba un auditorio tan grande y amistoso. Muchas gracias por recibirme de esta manera. Espero estar a la altura de las expectativas para esta discusión.

La primera pregunta es muy interesante, es algo que me interroga y yo creo que no es fácil de contestar. Porque la memoria de las luchas, por un lado, pudiera parecer algo evidente. Pero creo que sigue caminos que los actores mismos de las luchas y sus herederos no pueden planear, no pueden organizar. Son caminos que muchas veces aparecen retrospectivamente, caminos que se pueden reconocer y también definir retrospectivamente. Es decir, la memoria de las luchas no tiene mucho que ver con las que se llaman habitualmente políticas de la memoria, que son institucionales, muy bien sistematizadas, que tienen sus códigos.

El régimen de historicidad que describiste anteriormente se puede definir presentista. Régimen de historicidad es un concepto que usan los historiadores; significa algo muy simple: la manera en la cual el pasado es percibido y representado en el presente y, en un sentido más amplio, la temporalidad dominante en una época. Nuestro régimen de historicidad hoy es presentista porque, como dije ayer, en la previa discusión, es un régimen de historicidad que surge del fracaso de una dialéctica histórica que funcionó de cierta manera a lo largo de casi dos siglos, que fue la dialéctica histórica de la modernidad. Una dialéctica histórica que definió Reinhart Koselleck: la historia como una interacción entre el pasado como campo de experiencia, el futuro como horizonte de espera, y el presente como momento de relación simbiótica entre pasado y futuro. Es esa la dialéctica de la historia fracasada.

Hoy vivimos en un mundo en el cual hay una única temporalidad que es la temporalidad del presente; se trata de un presente dilatado que absorbe tanto el pasado como el futuro. Y, de cierta manera, si el futuro coincide con el presente, no hay más futuro. De ahí se deriva esta falta de capacidad de una proyección utópica hacia el futuro. Y esto es un problema fundamental, ¿por qué? Porque la memoria -en particular la memoria de las luchas- era una memoria proyectada hacia el futuro. Tenemos que guardar la memoria de las luchas y también de las derrotas del pasado porque son lecciones que tenemos que asimilar para construir el futuro. Esa es la función que históricamente tuvo la memoria en la historia del movimiento obrero, de la izquierda. Y es una concepción de la memoria que orientó también a la historiografía.

Hasta hace poco tiempo, yo diría, hasta hace un cuarto de siglo, la historiografía pensaba la historia de la modernidad como un camino marcado por etapas, y los grandes giros históricos eran las revoluciones. La modernidad empieza con la Revolución Francesa y después sale en 1848, la Comuna de París y la Revolución Rusa, y después la revolución en el mundo colonial: China, Vietnam, Cuba, y esto hasta en Nicaragua. Nicaragua es la última revolución que se inscribe en este recorrido. Que tuvo también una formulación historiográfica muy importante con Eric Hobsbawm.

Entonces, si bien era un acercamiento muy historicista al pasado, es decir, una visión casi lineal del pasado, era una visión del pasado que tenía un tropismo hacia el futuro, digamos. La historia de las revoluciones es la historia de la emancipación de los seres humanos hacia una sociedad emancipada. Esta visión desapareció. Por ejemplo, las obras recientes más importantes y significativas sobre el siglo XIX no hablan de la Comuna de París. La Comuna de París son tres líneas. Es decir, en una historia estructural, la Comuna de París se evapora como la espuma de la historia en el gran movimiento de las ondas de los océanos, como decía Braudel.

La nueva visión de la historia, vinculada con el régimen de historicidad presentista, corresponde al triunfo del neoliberalismo, al triunfo del capitalismo neoliberal, que reconoce solamente el presente. Y este régimen de historicidad implica una aceleración permanente. Vivimos en un mundo del cual todo corre y todo cambia -tenemos la impresión de que todo cambia porque cada año tenemos que cambiar el celular, porque lo que teníamos antes ya es obsoleto-, pero la estructura fundamental de la sociedad no cambia. El capitalismo se queda. En este contexto, la memoria de las luchas se evapora, se desvanece, no tiene ninguna visibilidad en el espacio público. También porque los vectores de transmisión de esa memoria de las luchas desaparecieron también. Yo creo que ese es uno de los temas centrales de la obra de Sandro.

En el pasado había lo que Halbwachs llama los cuadros sociales de la memoria. Trabajar en una fábrica significaba pertenecer a una clase, con una memoria, con una identidad, con una transmisión de experiencias. Y trabajar en una fábrica significaba tener una identidad de clase y pertenecer al movimiento obrero. El movimiento obrero tenía una organización, una identidad, una cultura, ideologías, proyectos, símbolos y rituales. La izquierda estaba hecha de todo eso. Y la memoria de las luchas se traducía de esta manera.

Muchas veces con versiones diferentes, pero era una memoria de la lucha que tenía cierta legitimidad en el espacio público y que tenía sus vectores de transmisión. Todo eso desapareció. Desapareció completamente en la banalidad del mundo postfordista. Los cuadros sociales de la memoria no existen más. Y, en el siglo XXI, los partidos políticos de masas, que aparecieron hace un siglo, también se desvanecieron. Con la nueva estructuración del espacio público, la izquierda perdió su identidad.

Todavía, la memoria de las luchas, yo creo, está grabada en el inconsciente. Y a veces surge repentinamente de una manera que nadie había sospechado o esperado. Y un ejemplo que quisiera dar que me golpeó mucho, es el movimiento que hace diez años apareció en Estados Unidos y después, como una verdadera ola, se propagó en otros continentes. Hablo de la ola iconoclasta de destrucción de monumentos. Monumentos que estaban, todavía están, como parte del paisaje urbano. Monumentos que celebran el dominio imperial, que celebran el colonialismo, que celebran el racismo, que celebraban la esclavitud, la sumisión de clases, de pueblos, de géneros, razas. Símbolos que pertenecían a nuestro espacio de vida, que formaban parte del paisaje, y que estaban banalizados porque era normal tener una cita bajo el monumento del general que condujo la masacre… Nadie miraba a su sentido, que de cierta manera era “neutralizado” por la distancia.

Y bueno, repentinamente, cuando ocurre una violencia de la policía en contra de George Floyd en Minneapolis, todos esos símbolos se desvelan. Todos esos símbolos recuperan su significación, su sentido, y aparecen como algo absolutamente inaceptable. No se puede vivir rodeado de estos monumentos, de estos símbolos, que son los signos de una opresión, de una dominación que sigue, que se perpetúa.

Hay una memoria que sigue caminos propios. Caminos que aparecen retrospectivamente. Eso es lo que Walter Benjamin llamaba la tradición de los oprimidos. La tradición de los oprimidos es un concepto muy largo, una valija que se puede llenar de cosas diferentes. Pero yo creo que existe una tradición de los oprimidos. Una tradición de los oprimidos que permite conectar experiencias distintas. Son memorias que viajan a través de este camino subterráneo, son memorias viajeras. Con la inmigración en el mundo global, son memorias que viajan de un continente a otro, de un país a otro, como Edward Said hablaba de traveling theories. Pues no hay solamente ideas que viajan, también las experiencias con los seres humanos.

Alessandro Portelli

Bueno, justo había anotado esa palabra: subterránea. Hace precisamente un mes, había un millón de jóvenes, sobre todo jóvenes, en las calles de Roma protestando contra el genocidio de Gaza. Y yo digo: ¿qué memoria quedará de ese día tan importante? Porque no hay ninguna institución, ninguna organización que tenga la tarea de preservar y desarrollar esa memoria. La memoria es algo inmaterial, es muy difícil atraparla.

Y bueno, Enzo hablaba sobre las tres líneas en los libros de historia sobre la Comuna de París. Yo tengo un amigo en Terni que se llama Comunardo. Y la razón es que su familia sí tuvo esa memoria de la Comuna. Y no sé si alguien se habrá preguntado por qué Muhammad Ali se llamaba Cassius Clay. ¿Cómo puede un joven negro de Louisville, Kentucky, llamarse Cassius Clay? Bueno, Cassius Clay era un líder del movimiento abolicionista en la primera mitad del siglo XIX. Cien años más tarde alguien en la comunidad afroamericana de Louisville tenía esa memoria. Y ¿por qué Cassius? ¿Por qué el señor Clay se llamaba Cassius? Porque Cassius era el matatiranos. Entonces, hay 2000 años de memoria. Yo siempre pensé que, cambiando su nombre, Muhammad Ali algo había ganado, pero también algo había dejado y perdido.

Bueno, en esa manifestación del 4 de octubre yo tenía cinco nietos, dos hijos, dos nueras y una esposa. Y el problema es: ¿qué memoria va a tener cada uno de ellos? Porque existen los cuadros sociales de la memoria, pero la memoria es una cosa personal, una cosa individual. Y no hay una lucha. Hay miles de individuos en la lucha. Cada uno con su historia, antes de la lucha, después y durante la lucha. Que están en la lucha de forma distinta.

Por ejemplo, sobre la primera gran manifestación del movimiento estudiantil en Roma, el primero de marzo de 1968. Yo entrevisté a muchos de los que habían estado en ella y había unos que decían: "Mira, porque esa fue la primera vez que la policía atacó y los estudiantes respondieron”. Y había algunos que decían, "Sí, los policías estaban militarizados, violentos y disparaban gases a la altura de las caras de la gente con una violencia tremenda". Y había otros que decían que “los policías eran viejos, llevaban unos abrigos muy pesados, eran muy lentos”. ¿Cuál era la diferencia? La diferencia era que tenían historias distintas. Los que descubrían ese día la violencia del estado veían a la policía como una amenaza tremenda. Para otros, los que tenían una historia de lucha, era una cosa casi normal.

Y también pasa respecto a la gran manifestación de Génova, en 2001. Cuando la policía mata a este chico Carlo Giuliani -bueno, Carlo Giuliani es memoria, aún vive, nadie se ha olvidado de la muerte de Carlo Giuliani-. Pero, la misma historia. Yo entrevisté a mis estudiantes que habían estado ahí y para ellos era descubrir la violencia del Estado por primera vez. Para otros, que tenían otra experiencia de militancia política, era normal.

Entonces, hay distintas memorias de la misma lucha, del mismo acontecimiento y formas distintas de interpretar esa memoria. Formas distintas en que la memoria le da una forma, un sentido a tu vida después. La memoria no es una cosa, la memoria es un proceso. La memoria sigue cambiando, porque la memoria es la relación que tenemos entre el momento en el que recordamos y el momento que recordamos. Y cómo el momento que recordamos sigue igual, pero nosotros los que recordamos seguimos cambiando, y el sentido que ese acontecimiento, que esa lucha del pasado tiene en el momento en el que la recordamos, cambia.

Casi habitualmente, cada diez años se hacía un proyecto sobre la memoria del sesenta y ocho. Y cada diez años la memoria era distinta. Era políticamente muy heroica en 1978, muy irónica en 1988 y casi nada política en 2008. Los ancianos activistas del movimiento no pensaban más en términos de una experiencia política, de las líneas políticas, de los grupos, del poder obrero, del manifiesto, del partido. Pensaban en su experiencia de crecimiento personal y su empeño en la actividad social. “¿Por qué estuvo en el sesenta y ocho, profesor? porque elegí empeñarme en una actividad socialmente importante y útil”.

Por eso señalo el problema de que no haya una organización, una institución, que tenga la tarea de consolidar la memoria de la lucha en defensa de Palestina contra el genocidio. Pero nunca se sabe, como decía Enzo, cuándo esa memoria subterránea va a salir a la luz otra vez.

Pensemos en el movimiento de Occupy Wall Street. Y todos decían bueno, como no tenía líderes, en 2011, entonces no va a servir de nada. Bueno, con el movimiento de 2011 salió a la luz Bernie Sanders y sin ese movimiento yo estoy seguro que Mamdani no hubiera llegado a donde llegó hoy. Y no es necesariamente que están pensando en 2011 al votar a Mamdani. Es que hay una generación de jóvenes -casi jóvenes hoy- que se han formado en esta lucha y que llevan esta memoria implícitamente en su identidad.

Enzo Traverso

Estoy de acuerdo con lo que dijo Sandro, pero matizando algunos temas. Yo creo que hay una memoria colectiva. Cierto, las memorias son individuales, cada uno tiene su propia memoria, pero es también una memoria colectiva. Una memoria colectiva que, por supuesto, es muy heterogénea, no es monolítica. La memoria colectiva es una totalidad dialéctica hecha de muchos elementos distintos. Yo creo en la memoria colectiva como creo en el universalismo, concepto muy controvertido que yo no rechazo. Hay que deconstruirlo.

Bueno, Sandro habló de las manifestaciones en contra del genocidio en Gaza. Yo puedo hablar de mi propia experiencia en las manifestaciones del movimiento en contra del genocidio en Gaza en Estados Unidos y en mi propia universidad, en Cornell. Bueno, fue un movimiento poderoso. Fue un movimiento que movilizó, arrimó, a muchos jóvenes que nunca habían participado en una manifestación antes. Y en esas manifestaciones todos participaban con preocupaciones distintas y también con motivaciones distintas, porque había palestinos, había estudiantes árabes, había estudiantes judíos, había estudiantes afroamericanos y otros blancos europeos… digamos, una enorme diversidad. Pero, digamos también, que todos participaban del mismo movimiento con una fraternidad notable. Y yo creo que este movimiento marcó a todos, cualquiera que sea el recorrido que vayan a tener en su vida. Pero este movimiento fue matriz de tantas memorias individuales que son también una memoria colectiva.

Alessandro Portelli

Yo diría compartida.

Enzo Traverso

Compartida. Las memorias compartidas que surgen de una acción colectiva son memorias colectivas. Y esto no es una discrepancia contigo, para nada. Pero creo que es muy importante subrayar que las memorias cambian, las memorias se transforman, las memorias no son literales.

No sé si ya les he dado este ejemplo acá en La Plata, pero es algo que me golpeó mucho cuando lo encontré, trabajando sobre un colectivo, una asociación de ex deportados judíos de Bélgica en Bruselas. Un pequeño grupo. Y leí sus documentos, los relatos de sus reuniones y de cómo pensaban su experiencia vivida en la década de los sesenta. Es decir, no eran entrevistas que yo hice. En la década de los sesenta todos eran comunistas y todos tenían una idea muy clara de su propia experiencia: ellos habían sido deportados porque eran comunistas. Y fueron deportados a Auschwitz.

Y me pregunté: pero, ¿por qué en Auschwitz? Los combatientes, los resistentes políticos, normalmente eran deportados a otros campos, a Buchenwald, por ejemplo. Los deportaron a Auschwitz porque eran judíos. Y Auschwitz era un campo de exterminio. Y ellos contestaban, "Sí, pero la primera cosa que hicimos en Auschwitz fue construir una célula clandestina del Partido Comunista”. Entonces, está claro que su identidad era política. Era su propia memoria y era una memoria que no se equivocaba. Y los mismos, entrevistados 20 años después, habían roto con el Partido Comunista, ya no eran más miembros del Partido Comunista, habían… ¿cómo decirlo? redescubierto su identidad judía. Y para ellos estaba clarísimo ahora que habían sido deportados como judíos. Víctimas de un régimen radicalmente antisemita, que quería exterminar a los judíos. Y ahora hablaban como testigos del Holocausto, del exterminio de los judíos.

Ahora, ¿podemos decir que esta es la buena y esta es la mala memoria? ¿Esta es una memoria exacta? ¿Esta es una memoria equivocada? Esa es su memoria, que expresaron de la manera más honesta que se podía. Pero no es la misma memoria. Son los mismos testigos y son dos memorias bastante distintas. Y yo creo que sí, las entrevistas que hizo Sandro con muchos activistas de 1968, son muy diferentes. Muy diferentes.

Entonces, la memoria colectiva, insisto, es una memoria atormentada. Sí. Es una memoria de desgarros íntimos, llena de contradicciones. Y sí, yo creo que sí, que podría ser una tarea de la izquierda, yo pienso, que los intelectuales pueden aportar, ayudar u orientar, para que esas memorias puedan expresarse en el espacio público y encontrar formas de diálogo para construir algo, para que no sean memorias encerradas en lo vivido individual. Eso sería un gran paso adelante para romper esta jaula presentista que nos impide pensar. ¿Por qué? Bueno, yo cuento algo que siempre recurre. Sandro citó a Occupy Wall Street. Movimientos poderosos, movimientos que tuvieron un impacto muy fuerte porque después de Occupy Wall Street hubo otros movimientos similares en Francia, en España, en Turquía, en Grecia. Paralelamente, se desarrollaron las revoluciones árabes. Entre esos movimientos hubo caminos subterráneos, se construyó algo en algunas situaciones. En otras situaciones se construyó algo que fracasó. En Estados Unidos, el éxito de Mamdani no sería comprensible sin Occupy Wall Street y sin las campañas anteriores de Bernie Sanders. En España y en Grecia se construyó algo que -lo hablo como europeo- levantó esperanzas muy grandes. Syriza en Grecia, Podemos en España, pero eso fracasó.

Pilar Medina

A partir de estos fracasos es que queremos hacer otra pregunta. Hay algunas situaciones donde efectivamente nosotres notamos que hay un avance concreto de ciertos discursos negacionistas o de derecha. Desde los espacios que ustedes habitan hoy en día, desde las universidades, desde los espacios culturales, ¿cómo se está dando esa discusión política, intelectual? ¿Cómo se está dando esa disputa de sentidos? Y ¿cómo están emergiendo ciertas memorias en estas manifestaciones, por ejemplo, en el caso de las manifestaciones vinculadas a lo que está sucediendo en Gaza? ¿Cómo emergen ciertas memorias de luchas de largo alcance que movilizan?

Sandro te leíamos en Il Manifesto y en octubre habías publicado una nota donde decías: "Bueno, evidentemente con estos jóvenes que se movilizan en las calles, algo se despierta". Y es algo parecido a lo que lo que, vos, Enzo estás diciendo también. Algunas veces se despiertan esperanzas o, al menos, la sensación de que lo que se está viviendo es una injusticia. Por lo menos, ¿no? Algo que rompa con ese presentismo y nos haga recuperar algún pasado para sentir que podría existir una alternativa.

Frente a eso, ¿cómo podríamos aportar disciplinariamente o, como decía Andrea, como ciudadanos? ¿Qué herramientas podríamos tener o qué herramientas se imaginan? Venimos a pedirles respuestas. Ya sabemos que tal vez no existen, o sea, que es un esfuerzo muy grande el que les vamos a pedir, pero otra vez, así como en el 2002 y en todas las veces que han venido, bueno… ¿Cómo lo están viviendo ustedes? ¿Cómo lo están experimentando? ¿Y qué están poniendo en práctica en los espacios que habitan hoy en día para hacer frente a estos discursos?

Alessandro Portelli

Bueno, si yo supiera cómo enfrentarnos a estos problemas….

Pilar Medina

…estaría todo solucionado.

Alessandro Portelli

Se los diría…

Pilar Medina

¡Gracias!

Alessandro Portelli

Hay una frase de un personaje en una novela de William Faulkner, Absalom, Absalom. Es un personaje horrible, que estaba en el bando equivocado de la Guerra Civil y él dice una cosa que a mí me impresionó mucho: “Nos han matado, pero no nos han vencido aún”. Entonces, yo pienso que la cosa más importante es reconocer las derrotas, reconocer. Pero bueno, como decía el gran campeón de béisbol norteamericano Yogi Berra, es "It ain't over till it's over". “No está acabado, hasta que se acabe”. Y no está acabado, la historia continúa. Y estamos en la historia.

Estamos en la historia de manera distinta, porque yo tengo muy fuerte ese sentido de que las cosas… Cuando yo escribí mi libro sobre la masacre de las Fosas Ardeatinas, perpetrada por los nazis en Roma, pensaba que estaba en el mainstream de una cultura democrática antifascista. Hoy es un libro de oposición al discurso dominante. Es el mismo libro, pero ha cambiado el contexto. Y es mucho más importante hoy que entonces.

Entonces, ¿qué hacemos? Yo pienso que la batalla cultural es quizás la cosa más importante, pero estoy seguro de que es la más posible hoy. Sí, las herramientas son la música, el teatro, la literatura, escribir. Estamos y seguimos hablando, seguimos cantando -los que pueden- y escribiendo. Y sobre eso yo pienso que se crean formas mínimas de agregación social y pública como forma de resistencia a la anomia.

Una de las formas de resistencia cultural que aún perdura en Roma y que no necesariamente se declara como forma de resistencia. Bueno, al final del último gran movimiento estudiantil en Italia en setenta y siete, cuando el movimiento se acabó, surgieron centenares de escuelas de música. Hoy, una de las formas de agregación social son los coros. La gente se reúne para cantar. Para cantar juntos. Y cantan no necesariamente cantos políticos, cantan Bach, cantan música barroca, pero están juntos, con un discurso colectivo.

Uno de los cambios, una de las cosas interesantes que está pasando hoy en Italia, es que la mayoría de estos coros son multiétnicos. Es decir, son coros en que migrantes y nativos se unen para cantar juntos y los italianos aprenden cantos kurdos, de Ecuador… Hay un coro que conozco bien en Roma, hay una percusionista de Senegal que canta también canciones kurdas, pero el cantor kurdo conoce las canciones ecuatorianas y todos juntos cantan las canciones italianas. Es una forma de integración que rompe también no solo con la idea que no se pueden integrar, sino también con la idea que cada uno está como cautivo en su identidad de origen, que las comunidades migrantes son unidades divididas y yo creo que juntar las voces y trocar cantos es una forma de resistencia. Y por eso estamos creando un archivo de todas las músicas migrantes que son la verdadera música popular en Italia hoy.

Crear un archivo es un trabajo de memoria; publicar un libro, hacer teatro, dar una charla, son formas de continuar, de dar un espacio para la memoria. Y, sobre todo, yo pienso que no se crea memoria sin estar muy atentamente presente en este momento. Lo comentábamos ayer, pues demasiado a menudo en Italia cuando hablamos de memoria, hablamos de los años cuarenta, la guerra, la Shoah, la Resistencia... Y es como decir: la memoria de esta generación no existe. Porque la memoria de estos años es algo distinto. Es una necesidad histórica de identidad. Pero ¿qué memoria quedará en 2050 de la pandemia? Bueno, es vuestra responsabilidad llevarla hasta 2050, para que los jóvenes, los estudiantes de 2050 sepan cómo era el mundo de la pandemia, la experiencia de la pandemia. Y podrán hacerlo solo los que vivieron esa experiencia muy atentamente, muy vivamente y siguen pensándola, elaborándola. Esa memoria del futuro empieza hoy en esas formas mínimas de resistencia. Y, como todo, es inevitable. Dijimos hoy: es subterránea, quizás en el momento más imprevisible saldrá a la luz.

Enzo Traverso

He estado pensando en la pregunta que hiciste. Conectándome también con lo que Sandro dijo al principio. Estaba pensando en esta noticia electrizante: Zohran Mamdani, alcalde de Nueva York. Cuando vamos a Nueva York, lo que golpea a todo el mundo, es que esa ciudad es el centro del capitalismo financiero mundial. Es una ciudad con una opulencia, una riqueza espantosa, una opulencia que es exhibida, no tiene nada del capitalismo weberiano protestante. La riqueza y el poder que se exhibe diciendo que es el centro del capitalismo. Bueno, el centro del capitalismo es la ciudad que elige a Zohran Mamdani, que se dice socialista. En el corazón del imperio. Eso significa, de cierta manera, que este capitalismo tan poderoso es un gigante frágil.

Ayer, en la discusión, yo dije que la situación actual es un poco el concepto que Ranajit Guha utilizó para definir el colonialismo británico, como el dominio sin hegemonía. Dominio porque el capitalismo domina el mundo, no hay duda sobre eso, pero sin hegemonía. Es decir, la gente, a un nivel global, no cree más en el capitalismo como la salvación del mundo ni como la solución de los problemas individuales. No cree más como hace veinte años, en la década de los noventa, en esa ilusión. Y este dominio sin hegemonía crea un vacío. Un vacío que la extrema derecha supo llenar por causa de la debilidad, de las incoherencias, de la incapacidad de la izquierda para proponer algo, ¿no? Pero esa situación indica que una resistencia es posible. Construir una nueva idea de futuro no es imposible, se puede hacer. Una idea de futuro no se puede construir a partir de una tabla rasa y ese es el problema de todos los movimientos de estos últimos años que fueron muy radicales, muy fuertes, pero muy efímeros. Muy efímeros, ¿no?

Y una de las razones es su carácter efímero es, por supuesto, la sociedad líquida en la cual vivimos pero también el hecho de que la izquierda fue derrotada al final del siglo XX. Se tomó conciencia de que las revoluciones de ese siglo que habían sido revoluciones que habían cambiado la cara del mundo, que habían levantado esperanzas gigantes, habían fracasado. Después de aquel momento, la izquierda fue incapaz de construir un nuevo modelo, un nuevo proyecto, nuevos símbolos, una nueva cultura. La izquierda del siglo XX era una izquierda socialdemócrata y comunista, básicamente. Incluía también corrientes heréticas, o revolucionarias, pero todas fracasaron. Es decir, esos modelos, no se pueden proponer en el siglo XXI. Luego, la izquierda está en una situación de parálisis de cierta manera, que se está perpetuando hace tres décadas por lo menos. Entonces, este es el problema fundamental.

El fascismo que aparecía como una experiencia histórica cerrada, porque en Europa el fascismo había sido derrotado en 1945, sobrevivió en España y en Portugal algunas décadas más, sin futuro. Y estuvo después la experiencia de Latinoamérica, las dictaduras militares. Pero cuando se acabaron pues todo el mundo pensaba que el fascismo era una experiencia cerrada. Hoy, el fascismo fue capaz de reinventarse de cierta manera. El fascismo del siglo XXI es otra cosa que el fascismo clásico, pero hay un fascismo que surge en el siglo XXI muy distinto de lo anterior, pero que presenta una amenaza semejante para la democracia.

El fascismo fue capaz de renovar su lenguaje, su retórica, de disfrazarse como una corriente demócrata. Fue capaz de perpetuar viejos estereotipos, la búsqueda de un chivo expiatorio, racismo, xenofobia y, al mismo tiempo, fue capaz también de adquirir rasgos nuevos. Hay fascistas en muchos países que pretenden defender que son homófobos y misóginos, pero cuando se trata de atacar al Islam, son feministas y defensores de los derechos de las minorías de género. No digo que la izquierda tenga que tomar el modelo de la extrema derecha, no es esa la solución.

Pero, digamos que hay que salir de esa parálisis y hay que inventar algo nuevo, una propuesta. Y eso no se puede hacer sin memoria, sin por lo menos intentar asimilar la experiencia del pasado. Yo creo que algo que paraliza todo, es que de cierta manera el slogan, la consigna que Rosa Luxemburgo formuló durante la Primera Guerra Mundial, “socialismo o barbarie”, es el dilema del siglo XXI. Estamos frente a esta alternativa. Es claro, barbarie hoy significa muchas cosas, desde las catástrofes ecológicas, el fascismo, el racismo, la desigualdad, sí. Pero, digamos que lo que es un handicap extraordinario, lo que paraliza es que durante el siglo XX el socialismo ganó. El socialismo intentó cambiar el mundo y, a la vez, esa experiencia fracasó. Es decir, no se puede hoy decir “socialismo o barbarie” como hace un siglo. Porque eso no convence, no funciona. Hay que repensar este asunto. Y bueno, yo no tengo la respuesta, pero formular el problema es fundamental.

Catalina Curciarello

Antes de formular la pregunta que yo quería hacer, introduzco que estamos en un sitio de memoria. Nuestra Facultad funciona en el predio que perteneció al Batallón de Infantería de Marina N° 3 (BIM 3), clave en la represión obrera de la región. Sabemos y pensamos, con muchas compañeras y compañeros, que el sitio de memoria es un espacio en donde seguimos intentando conectar ese pasado con el presente y con el futuro, ¿no?

Y pensar una conexión al futuro, al menos es una apuesta. Entendemos que es una dialéctica fracasada, pero lo seguimos intentando e intentamos también un puente, una conexión, un diálogo con las nuevas generaciones. Intentamos pensar también los espacios como vectores de transmisión, espacios de construcción de esa memoria colectiva, o memoria compartida, no sé, no quiero ser controversial. Pero bueno, algo que siempre nos preocupa estando en este sitio a quienes trabajamos pensando en propuestas pedagógicas, es ¿de qué manera también ha ido cambiando esa memoria? Y nos hemos ido adaptando a pensar nuevos diálogos, nuevas formas de establecer un diálogo con esas nuevas generaciones, y creo que una preocupación que nos atraviesa siempre es, bueno, cómo construir una memoria que no sea rígida. Que es esto que estábamos conversando. Y sobre todo una memoria construida de manera compartida, colectivamente, y que no se encuentre totalmente alejada, desconectada de las pasiones y de los sentidos de esas nuevas generaciones.

Bueno, ¿cómo construir una memoria colectiva desde los espacios de memoria, desde los sitios de memoria, pero que tenga un impacto, tenga un sentido para esas memorias individuales de esas nuevas generaciones?

Alessandro Portelli

Yo tengo una idea de cómo funciona la relación entre memorias individuales y compartidas. Que es como el modelo de la lingüística saussuriana: langue et parole. Langue es el código que compartimos, que nos permite hablar. El español o el italñol es un código que nos permite comunicarnos y compartir. Todos hablamos, compartimos el mismo código, pero no todos decimos las mismas cosas con este código. Entonces, lo que es muy interesante en la teoría lingüística del sistema es que el código no es una cosa rígida que no cambia. El código lo cambiamos, cambiamos la lengua, cambiamos la lengua hablando, hacemos el camino caminando. Y entonces lo que podemos hacer es insistir con nuestra palabra individual y personal y con nuestro pueblo, a cambiar el código general de lo que se puede y de lo que está permitido recordar.

Un ejemplo. Yo entrevisté a muchas señoras, bastante mayores, que habían perdido a sus maridos en la masacre de las Fosas Ardeatinas, que contaban una historia análoga, similar. Pero una vez una señora, cuando pensaba que la entrevista se había acabado, fuera del momento del testimonio, porque una pequeña técnica de entrevista es nunca apagar la grabadora, comenzó a hablar de sus problemas de salud, de su pensión. Y me decía: “tanto me costó tener esa pensión que donde quiera que andaba se creían que yo estaba a su disposición”. Yo pregunté, "Señora, ¿qué quiere decir?" “Quiere decir lo que tú sabes que quiere decir”. Quiere decir que esa señora tenía una experiencia de acoso sexual. Pero no tenía la palabra, “acoso”. Y, sobre todo, no se había enterado de que el código de lo que se puede recordar y de que lo que constituye memoria social, colectiva, compartida, había cambiado. Que el acoso sexual hoy se reconoce como un hecho histórico significativo. Y ¿cómo había pasado? ¿Por qué? Porque las mujeres han cambiado el código de qué es historia.

Entonces, una de las cosas es que yo pienso que un sitio de memoria puede contribuir a cambiar el código de lo que se puede recordar. ¿Por qué? Porque si el código de los libros de historia es que eso no es importante, nosotros decimos "Sí” y cambiamos el código de cómo se escribe la historia del mundo. La mayoría de los libros que se utilizan en la escuela secundaria hoy no mencionan ni mínimamente la Guerra de Vietnam. Entonces hablamos de eso. Sobre todo, porque hoy, en Italia, en Roma, tenemos a los descendientes de las víctimas de la Guerra de Vietnam, que sí tienen memoria. Esto es una cosa que se realiza osmóticamente, pero funciona. Entonces yo pienso: insistir en recordar lo que no es recordado. Y, sobre todo, otra cosa, un sitio de memoria no es un sitio de conservación de memoria, es un sitio de producción de memorias.

Otra cosa que yo siempre pienso. El escritor afroamericano Ishmael Reed hace una definición del Museum of Modern Art de Nueva York como “el máximo centro de detención de obras de arte”. Un archivo no es un centro de detención de la memoria. Un archivo es un centro en que se preserva la memoria, pero para sacarla afuera, para que salga volando. Y estoy pensando en la canción de León Gieco sobre La Memoria. La tenemos en el archivo porque podemos poner las manos en ellas y seguir hablando y cambiando el código de lo que es posible recordar.

Enzo Traverso

Sí, bueno, quisiera volver a algunos temas que ya se tocaron en esta discusión. Porque yo creo que hay una equivocación que hay que evitar, que es pensar que esta memoria de las luchas, de las revoluciones, de las experiencias rebeldes, memoria de la acción colectiva para el cambio de la sociedad… La equivocación sería pensar que nuestra propia memoria es la memoria de todos. Es decir, en este sentido yo decía que el universalismo es algo que yo quiero salvar, pero hay que deconstruirlo al mismo tiempo.

Hablando de la memoria de la Comuna de París, por ejemplo. La Comuna de París no significa la misma cosa en Europa que en África o en Asia. Hubo una Comuna de París en Argelia colonial, que fue una comuna blanca y una comuna colonialista. Muchos de los comuneros parisinos, communards, fueron deportados a Nueva Caledonia en 1871, y en 1878 hay una insurrección kanak en Nueva Caledonia y la gran mayoría de los deportados comuneros participan en la represión. La excepción es Louise Michel y otro pequeño grupo de deportados.

Es decir, hasta el final del siglo XX la izquierda pensó un proyecto, no solamente un proyecto de emancipación, sino un modelo, un paradigma revolucionario que se construyó a partir de una experiencia europea. Y este modelo se universalizó. Como en el siglo XIX, que después de la Revolución Francesa, Francia pensaba que la misión civilizadora de Europa era una misión universal. Yo creo que hoy tenemos que tomar conciencia de esa equivocación.

Por ejemplo, algo que supongo se discute aquí. Por qué después de la Revolución Rusa, cuando se construye la internacional comunista, la tercera internacional y se decide crear un buró, un secretariado en América Latina, se decide que su centro sea Buenos Aires. Hubo diez años antes una revolución en México. Pero el centro del comunismo latinoamericano tiene que ser Buenos Aires, porque es una gran metrópolis, porque es también la metrópolis más europea de toda América. Eso significa que hacer la revolución en Latinoamérica significaba importar un modelo europeo, que es el del marxismo alemán, el de la Revolución Rusa.

Y bueno, después de que aparece José Carlos Mariátegui, hay una tradición de comunismo incaico y hay una tradición de resistencia al colonialismo y al imperialismo, que es una tradición indígena. Entonces, esta idea no apareció de inmediato, llevó tiempo para que se incorporara la conciencia de que el universalismo significa la conexión entre culturas. Y el hecho de que, bueno, para volver a Mamdani, que es un americano de orígenes musulmanes, que nació en Uganda de padres de India y que pudo hacer una campaña que se dirige a todos, es el signo de algo que está cambiando.

Pero hablar de transmisión de memoria significa también descubrir memorias que yo, como europeo, no conozco para nada. Y que son fundamentales para participar en este proceso que es acumulativo y complejo, de construcción de una memoria de las luchas que esté a la altura de los desafíos del mundo global. Y eso es algo muy difícil y complejo.

Morena Candelo - Comisión de Estudiantes de Historia

Bueno, primero que nada es un gusto hacerles preguntas y gracias por darnos este espacio. Cuando nos surgió la posibilidad, pensamos en la universidad y en nuestra formación como futuros docentes en el área de la historia, y nos apareció la pregunta sobre la historia reciente. Para nuestra generación, los años setenta y ochenta nos están empezando a quedar un poco lejos. Mientras que los noventa y 2000 se vuelven un período que necesita ser historizado. No solamente aparecen como una demanda, sino que además las problemáticas que se presentaron en los noventa, por lo menos acá en la Argentina, parecen recuperar fuerza en este momento actual del país. Entonces les queríamos preguntar a ustedes si consideran que es importante que se incluya en la currícula escolar aprender sobre estos periodos más cercanos. ¿Qué problemáticas puede traer pensar esta historia tan actual y tan joven? ¿Y a la vez si no creen que esta falta de historización ofrece parte de la explicación sobre por qué los jóvenes apoyan tanto a estos gobiernos de derecha?

Esa es la primera pregunta. Tenemos varias.

Enzo Traverso

Yo no sé cómo contestar estas preguntas. Hay un problema de organización de los modelos pedagógicos en la escuela secundaria y en la universidad también. Y eso creo que varía mucho de un país a otro. Desde ayer tuvimos la oportunidad de discutir que en Italia hay un modelo que es muy conservador y todos los historiadores, por ejemplo, que hacen trabajos extraordinarios, muy innovadores, tienen que trabajar dentro de esos modelos que son muy obsoletos.

En Francia la patología de un sistema hipercentralizado era que los modelos pedagógicos estaban definidos por el Ministerio Central y después había que adecuar los programas de enseñanza a esas directivas. En Estados Unidos descubrí una libertad total. Esa es la paradoja, en universidades privadas. Y ahora en Estados Unidos, por ejemplo, en los departamentos de historia, humanidades, literaturas comparadas, la posición de América Latina es más grande que la de Europa. Y hace treinta años, Europa era mucho más importante que América Latina. Había una visión eurocéntrica del mundo que todavía estaba muy arraigada. Hoy no es más así. Un sistema que es mucho más abierto, es un espejo, no digo fiel, pero sí es un espejo de la configuración del mundo global, mucho más interesante que una organización de las universidades o de la enseñanza que es la herencia de toda una historia… Eso crea paradojas. Crea paradojas porque en Francia, por ejemplo, el canon no se puede tocar. En Estados Unidos el canon no existe más, después de varias controversias sobre el canon. Pero la paradoja es que hoy es posible, en un departamento de literaturas comparadas, llegar a un PhD sobre literatura hispanoamericana sin haber leído una línea de Cervantes, por ejemplo. O se puede conseguir un doctorado en French Studies sin haber leído una línea de Proust o de Flaubert, leyendo solamente literatura francófona del Caribe o de África del Norte. Cuando se rompió el canon, fue una liberación, porque fue una renovación extraordinaria. Se descubrió la riqueza de la diversidad de las literaturas. Ahora, digamos, los clásicos son marginalizados en larga medida. Y eso no fue planeado por nadie. Si un profesor quiere hacer un curso sobre Shakespeare puede hacerlo sin ningún problema. Pero digamos que es la antinomia radical con respecto al modelo francés, que es un modelo decimonónico básicamente en su concepción.

Eso no es para responder. Es simplemente para decir que, en este contexto, no se puede contestar de una sola manera. Hay situaciones que son muy distintas.

Patricia Flier

La pregunta era, me parece, también esto de por qué los jóvenes hoy votan a la derecha.

Enzo Traverso

Ese es otro problema.

Morena Candelo

Pero pensando en la falta de la historización de la historia más reciente.

Enzo Traverso

Hay un lugar común que dice que la historia es maestra de la vida. Lamentablemente, no es así. No es así. Yo soy italiano, llego de un país en el cual es difícil encontrar una familia que no tenga emigrantes en su historia, y hoy Italia es uno de los países más xenófobos. Con una xenofobia con respecto de los inmigrantes que es espantosa. Eso significa que los italianos no han comprendido mucho de su propia historia. A pesar de que la historia de la emigración italiana no se puede decir que haya sido ocultada, porque hay toda una elaboración literaria, cuántas películas sobre este tema, la música… Pero es así. Y podemos dar muchos ejemplos similares.

Entonces, ¿hay que aprender del pasado? Seguro. No es posible ser un ciudadano responsable sin una conciencia histórica. Pero, lamentablemente, hay que reconocer que todos los esfuerzos que se hicieron para construir una conciencia histórica compartida son muy ambiguos. Si pensamos en Alemania. Como italiano, yo durante largo tiempo había mirado Alemania casi con vergüenza. Ese fue un país que supo hacer un trabajo de construcción de la memoria reconociendo sus propios crímenes. Te vas a Berlín y el Memorial del Holocausto está en el corazón de la ciudad. Y no es el Arco del Triunfo que celebra los logros de la nación, recuerda los crímenes de la nación. Entonces, yo pensaba que Alemania era un país que podía dar lecciones a Francia o a Italia en este campo. Y durante cierto tiempo, sí. Este trabajo de memoria fue un trabajo fructífero. La campaña de Habermas en contra del nacionalismo. Y hoy vemos que esta memoria del Holocausto que es tan poderosa, tan visible en Alemania, se volvió un instrumento de legitimación del genocidio en Gaza. Porque para los alemanes, ser ciudadanos conscientes del pasado y de los crímenes nazis significa soportar incondicionalmente a Israel y a su política de genocidio en Gaza.

Entonces, es una perversión total de la memoria que tuvo lugar, con resistencias, pero la memoria del Holocausto en Alemania se transformó en legitimación de las políticas más xenófobas, con medidas que piden a los refugiados e inmigrantes, para lograr una carta de residencia, que declararen su apoyo al Estado de Israel; a esos inmigrantes que llegan del mundo árabe, que llegan del vecino Oriente y también a los palestinos. Porque Alemania es el país de la Unión Europea con la diáspora palestina más grande.

Tenemos que ser conscientes de que esta retórica sobre la memoria, que se presenta como virtuosa, está hecha de trampas y está hecha de contradicciones. Y siempre tiene que ser manejada con cuidado y con ojos críticos. Los jóvenes están involucrados en este proceso: hay jóvenes que votan por Milei y otros que se movilizan en contra de él; en EE.UU. hay jóvenes MAGA y jóvenes que soportan a Mamdani y se movilizan en contra del genocidio en Gaza. La sociología del compromiso político de la juventud varía de un país a otro, no creo se pueda construir un modelo universal.

Alessandro Portelli

Nosotros hablamos de la memoria. Bueno, hay muchas memorias que existen en la misma sociedad. La memoria es un campo de lucha entre memorias. Hay dos cosas sobre la memoria de la inmigración italiana. Una, el discurso de la derecha: “nosotros emigramos para trabajar”, “nosotros construimos ciudades”. Olvidan que también exportamos la mafia. Pero se insiste en que “la nuestra era una emigración de gente buena y que trabajaba”. Esta no, la caracterizan como criminal. Pero hay otra forma más compleja que tiene que ver con la hegemonía. Es decir, lo que tú aprendes emigrando es cómo se trata a los inmigrantes. Y entonces vamos a tratar a los inmigrantes como nos trataron a nosotros cuando éramos inmigrantes, porque no conocen otra forma de relación.

A propósito de la enseñanza de la historia, acaba de salir un documento impresionante que son las directivas generales para la enseñanza de la historia en las escuelas italianas. Empieza así: “solo Occidente conoce la historia”, 2025. ¿Y por qué, desde esa perspectiva, sólo Occidente conoce la historia? Los demás tienen representaciones del pasado, pero no tienen un concepto de la historia como un movimiento hacia un fin. Y esa es la manera en que nos han enseñado la historia en la escuela en mi generación. Porque la historia es como una novela, tiene que tener un final. Y entonces es 1870, la unidad italiana. 1918, la guerra mundial, la Primera Guerra Mundial, y después, bueno, no se hablaba de lo que pasaba después. Entonces, es una historia que va hacia una conclusión. Y lo que me impresionó como una gran liberación fue cuando fui, pasé un año, en un high school, un liceo, norteamericano y, no, la memoria no tenía una conclusión.

Y ¿por qué sólo Occidente tiene esta idea? Porque somos cristianos y el cristianismo piensa en el tiempo como un progreso hacia una revelación final, hacia el Apocalipsis. Y eso incluye una idea de que la historia es progreso. Y todo lo que niega esa idea, todo lo que resiste al progreso, lo que está en contra de esa idea occidental de progreso… Por ejemplo, las memorias del Extremo Oriente, son memorias que no se pueden decir. Todas las memorias que van contra esta idea de historia como progreso son memorias invisibles. Quedan afuera de la historia. Son consideradas ahistóricas. Y hoy se ha intentado en Italia introducir una historia del siglo XX. Una de las razones por lo que la enseñanza de la historia en Italia tiene problemas es que empezamos con los asirios y pasamos al Imperio Romano; nunca llegamos a la historia contemporánea. Pero cuando se intentó introducir la historia del siglo XX, aún contenía esta idea de que se acaba con la liberación, el 25 de abril.

Entonces, esta idea de que no hay un patrón unitario en la dirección de la historia, que no hay canon, no hay una definición a priori de lo que es histórico y lo que no es histórico. Esto tiene mucho que ver con la influencia del idealismo filosófico. Pero hoy la directiva oficial es que en las primeras clases de la escuela tenemos que enseñar los mitos, enseñarlos como cuentos, y, sobre todo, todo lo que es la enseñanza en que se enseña historia a partir de descubrir, interpretar las fuentes, la metodología, no se considera. Eso se borra de la enseñanza de la historia. La enseñanza de la historia es la enseñanza de Occidente, que se identifica con el progreso hasta el fin de la historia. Y esto, en 2025.

Camilo Barbero - Comisión de Estudiantes de Historia

Morena, que habló recién, Juani, que iba a hablar y lo recortamos, y yo, somos participantes en la Comisión de Estudiantes de Historia, de distintos espacios políticos, de distintas pertenencias políticas, con el denominador común de ser de Historia. Somos el espacio que también intenta militar la construcción de la memoria y de una historia de acuerdo con lo que estamos discutiendo acá.

A mí me toca la pregunta un poco más abajo. Decimos esto de que la derecha avanza en desligar el presente del pasado y estamos viviendo efectivamente un corrimiento hacia la derecha del campo político. En América Latina, pero también en Europa, vemos gobiernos que son de izquierda o populares, que no lo son tanto. Y que los espacios de derecha están cada vez más a la derecha. Y bueno, nos preguntamos por el lugar de la historia para contrarrestar esto.

Enzo Traverso

Sí. Se llegó en varios países a un extremo. El extremo es en Estados Unidos, donde la administración Trump lanzó una campaña en contra del antifascismo. El antifascismo, según esta administración, es una tradición que amenaza las libertades, la libertad y la democracia en Estados Unidos. Entonces, hay que combatir el antifascismo.

En Italia, un país en el cual el antifascismo fue definido por investigadores como la religión civil de la República que nació en 1946, después de la caída del fascismo y después de la Resistencia, era un lugar común decir que la democracia en Italia es antifascista, no podía ser de otra manera. Y hoy, Giorgia Meloni dice que el antifascismo es una amenaza para la democracia, porque el antifascismo es heredero de corrientes políticas como el comunismo -que jugó un papel central en la Resistencia en Italia-, lo cual es totalitario y entonces enemigo de la libertad y de la democracia. En Italia, el trabajo de defensa de la democracia sería liderado por los herederos del fascismo.

En Alemania ocurrió algo así, porque después de la reunificación, el antifascismo era la ideología oficial de la República Democrática de Alemania, entonces, la Alemania reunificada es una república anti-antifascista.

Hubo campañas similares en España, por ejemplo, todo el debate alrededor del pasado del franquismo y la campaña del revisionismo histórico en España fue lo mismo. El antifascismo durante la Guerra Civil fue una amenaza para España porque el antifascismo, el Frente Popular, estaban empujando a España hacia el comunismo, hacia el totalitarismo. Y Franco salvó a España. Franco, cierto, no era un demócrata, pero por lo menos salvó a España del totalitarismo. Este es el argumento de los revisionistas españoles. Y esa fue la ideología oficial de Estados Unidos, con la cual Kissinger, exiliado judío en Estados Unidos, organizó el golpe de Estado en Chile.

Entonces, yo pienso que en este contexto es fundamental explicar que la democracia no es solamente una estructura institucional o un conjunto de reglas, un dispositivo jurídico político. La democracia es una conquista política que costó muchos sacrificios, luchas, sufrimientos y víctimas. Por consecuencia, una democracia que no sea antifascista es muy frágil; es una democracia que no tiene la capacidad de defenderse. Y todas las democracias liberales que pretenden hoy incorporar a esas extremas derechas y que afirman su oposición a la tradición antifascista, son democracias que se están orientando hacia algo que no es más democracia. Y ese es el tema fundamental que se discutió ayer en la conferencia. Es decir, el nuevo fascismo no se presenta como antidemócrata, como enemigo de la democracia, como el fascismo clásico. El fascismo clásico era claramente antidemócrata. Hoy el fascismo se presenta con una fachada, con una retórica democrática y destruye la democracia desde adentro. Y esto es el peligro fundamental. Y muchas veces, adoptando también una retórica, que es la retórica de los derechos humanos.

Entonces, un lenguaje es lo más tramposo, pero de cierta manera devela todas las contradicciones y las debilidades de la democracia liberal, que es aún menos democrática y que siempre se presenta como la única forma de democracia. Las experiencias de los movimientos que hemos discutido y lo que hay que valorar son experiencias que plantean la posibilidad de otra democracia. De una democracia horizontal, no vertical, de una democracia que implique participación y que no sea simplemente institucional. Una democracia que pueda vivir arraigada a experiencias sociales y yo creo que eso es fundamental. Otra vez, no es fácil hacerlo. Pero el fascismo no se puede combatir solamente a través de canales institucionales o defendiendo principios. Hay que defender la memoria desde este punto de vista antifascista.

Alessandro Portelli

En Italia la crisis del paradigma antifascista empezó precisamente en el momento en que se empezó a hablar de la necesidad de una memoria común, de una reconciliación nacional y planteando la necesidad de tener una memoria. El hecho de que haya muchas memorias, de que esas memorias sean conflictivas, era visto como un problema, se quería unificar la memoria. Y unificar la memoria consistía en reconciliarse con los fascistas. Porque el proceso de reconciliación nacional en Sudáfrica y en otras partes siempre implicaba la idea de que un bando era correcto y el otro bando no. Y reconciliarse significaba que los blancos sudafricanos reconocían su deuda y sus crímenes. En Italia eso no pasó. En Italia la reconciliación no implicó de ninguna manera la idea de que los fascistas reconocieran que estaban equivocados, que el fascismo renunciaba al fascismo. Y lo que pasó fue que, gradualmente, el equilibrio entre antifascismo y anticomunismo cambió. Entonces hoy los jóvenes fascistas se vuelcan contra los viejos partisanos. Y entonces parece que los fascistas tenían valores como el patriotismo y los comunistas tenían ideología y tener ideología es malo. Hubo un caso emblemático, en el Teatro de la Ópera de Milán cuando, al fin de la primera performance, se toca el himno nacional. Al fin del himno nacional alguien grita “¡Viva la Italia antifascista!” y la policía lo detuvo. ¿Por qué lo detienen? En cualquier encuentro entre fascistas y antifascistas en la calle, la policía está del lado de los fascistas, para proteger sus derechos de libertad. No es sólo que no estás más en un contexto antifascista. Hay un riesgo para tu derecho democrático.

Y eso, como dije, ha empezado con el discurso de la memoria. Un país que quiere tener una memoria única, colectiva, compartida, lo que sea, solo una. Y no… Precisamente, democracia es que muchas memorias puedan convivir, enfrentarse, cambiarse, porque la democracia tiene que ser pluralista. Y esa idea de una memoria común es una idea antidemocrática que, el día de hoy, está naturalizada.

Lucía Abbattista

Bueno. Es muy difícil cortar, pero mañana nos volvemos a encontrar en la conferencia y en la entrega del Doctorado Honoris Causa a Enzo Traverso.

Quería cerrar solamente agradeciendo a toda la organización de este conversatorio: al Departamento de Historia, al Doctorado en Historia, a la Maestría en Historia y Memoria, a la Prosecretaría de Derechos Humanos y a la Comisión de estudiantes de historia.

Bueno, muchas gracias y nos vemos mañana.